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摘自成都秋雨圣约教会2017年11月26日的证道《死亡》
From the sermon \”Death\” preached on November 26, 2017, at Early Rain Covenant Church in Chengdu, China
On December 9th, 2018, Chinese authorities arrested Pastor Wang Yi of Early Rain Covenant Church and his wife Jiang Rong on charges of \”inciting to subvert state power\” and seized their church, school, and seminary. Pastor Wang Yi is still being held in a secret location. As of June 27th, 2019, authorities have arrested more than 300 members of their church, including children.
秋雨圣约归正长老教会是持守改革宗长老会传统的一间大陆家庭教会。
主任牧师：王怡
教会地址：中国四川省成都市青羊区太升北路56号江信大厦6楼
电 邮：[email protected]
秋雨圣约教会脸书账号：https://www.facebook.com/earlyraincov…
秋雨圣约教会资讯订阅TG频道: https://t.me/earlyraincovenantchurch
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秋雨圣约教会GitHub【首页】: https://github.com/chengduqiuyu/-/issues
Early Rain Covenant Reformed Presbyterian Church is a house church in mainland China that follows the tradition of the Reformed Presbyterian Church.
Head pastor: Wang Yi （王怡）
Church address: Jiangxin Building, Floor 6, 56 Taisheng Road, Qingyang District, Chengdu, Sichuan Province, China. （中国四川省成都市青羊区太升北路56号江信大厦6楼）
Email: [email protected]
Early Rain Covenant Church’s Facebook page: https://www.facebook.com/earlyraincov…
Early Rain Covenant Church’s Telegram channel: https://t.me/earlyraincovenantchurch
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Early Rain Covenant Church’s GitHub account: https://github.com/chengduqiuyu/-/issues
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中国家庭教会的历史、现状和走向——与王怡牧师在线对谈
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주제에 대한 기사 평가 中国 家庭 教会 现状
- Author: ERTV 秋雨圣约电视台
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- Date Published: 2019. 7. 6.
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中国的家庭教会的现状如何？ – 游无穷
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https://www.zhihu.com/question/54315122
中国的家庭教会的现状如何？修改 几年前接触过一些所谓的“小教会”，一直对这些东西有一些兴趣，但我只能得到一些碎片化的信息，而且，我在实地的观察这些人的时候，总是觉得隔着一层雾，有没有相关的研究者或者爱好者能够系统地对这些组织做一些介绍与阐述？（不限于基督教，那些民间的和“佛”有关的组织也算）
我的回答已经被折叠了。
由于最近好像被知乎盯的比较狠，连删我回答，并且暂停了我的知乎专栏，无奈只能发这里了。
我以基督教为例说说。在中国的宗教分为三类，一类是红色的，也就是类似于三自教会之类的官方认可的， 一类是黑色的，也就是政府明令取缔的邪教组织，还有一类是介入两者中间，是一种宗教组织，但是又不是邪教的。
我们先从农村说。农村的家庭教会一般是女多男少，老人居多，年轻比较少，宗教活动的仪式感不强，由于讲经者本身文化程度不高，因此讲经大多数不会很深，不过一般结合实际生活，实用性很强，和农村的封建迷信结合在一起，成了一个变种似基督教，家庭教会与教会之间能够互相通气，并且非常小心翼翼的不触怒政府，比较排斥三自教会。
家庭教会的兴起在经济原因上主要是因为中国农村的衰落，年轻人大量出走，只留下老弱病残外加一些妇女，同时党在农村的工作也日益弱化，例如前段时间大力提倡的所谓“乡贤”就是一个明证，由于农村原有的文化例如庙宇，祠堂被大量拆毁，敬天祭祖之类的活动被禁止，反而导致基督教趁虚而入。
当农村年轻人大规模出走打工以后，农村只剩下老人带着孩子孤独的生活，家庭教会成为了一个抚慰心灵的一个场所，这是硬需求，是无论如何也改变不了的，正如同现在在各大城市向老人贩卖各式各样的“医疗器械”一样，为什么这些骗子能够频繁成功，并且屡禁不绝，正是迎合了这种硬需求。在年轻人大量出走后，孤独的老人无处诉说，他们非常希望大家凑在一起谈谈心，说说苦闷，家庭教会的出现为老人们解决这个心灵需求，这就是为什么家庭教会不可能禁绝的原因之所在。
同时农村的凋敝使得公共设施根本无法建设，传统的农村本来有传统的戏曲之类的节目，由于文革期间被打击，已经完全消解，而文革期间的电影队基本上早就停止了，城市里面的老人主要是借助类似于“广场舞”之类的组织，而农村的老人就是借助于家庭教会，家庭教会有不少有自己的乐队，舞蹈队，同事家庭教会还有一系列仪式性活动，例如唱诗，受洗，讲道等活动去满足信徒的生活。
对于很多村干部来说，对于家庭教会基本上是束手无策的，村干部基本上也是这些基督徒的邻居，并且这些家庭教会并没有直接参与村庄管理，因此村干部认为这些基督徒并不存在一个管理的竞争关系，且由于有家庭教会的存在，一些比较让村干部们比较头疼的琐事，例如说邻里不和，不孝顺老人之类的，反而是家庭教会处理的比较好。村干部基本上对家庭教会不排斥，甚至还有出现家庭教会的负责人找到村干部以公共建设的名义要求教堂补贴之类的。
普通村民和基督徒之间大致也能达成一种正常性交往，而且由于教义原因，通常基督徒的名声还算比较好，比较能够积极参与公共建设以及能够良好的处理家庭关系，只有一些基于基督教类似于父辈过世不烧纸不磕头之类的传统习俗相抵触的时候，才会有一些村民的闲言碎语传出来，但是这些言语通常是耳碎几句，并没有形成一种批判性风潮。而对于家庭教会的负责人则更加敬重一些，因为这些家庭教会负责人的话反而比村干部“好使”，修路出工，修村里面的公共设施的时候，村干部敲锣打鼓也没人听，家庭教会负责人出来讲两句结果基督徒纷纷就把钱交了，村干部组织一次活动，村民权当没看见，家庭教会负责人组织一次活动，敲锣打鼓，人人争先。
我对于目前任何动辄“取缔”“打击”之类的都不抱有任何希望，原因不是在于教会，其实它是叫“家庭教会”也好，亦或是别的组织也好，都无关紧要，因为这其实是一种硬性需求，是不受人的意志控制的硬需求，我曾经想过为什么在城市有那么多骗子公司推销那些根本不治病的“医疗器械”，为什么到处小区有所谓的“免费诊断”而老人络绎不绝，其实并非老人得了什么病，而是老人真的有一种硬需求。
我在不少的期刊上看到动不动就要“拆掉家庭教会”这种说法，我对此嗤之以鼻，怎么个拆法？家庭教会是没有教堂的，农民一个院子，一间屋子就可以召集农村的基督徒来集会，难道你能拆了别人的屋子不成。
关于家庭教会，大家可以参照我知乎专栏关于穆斯林兄弟会的那段。对比一下会很有意思。
文章转载自微信公众号：李建秋的世界
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中国家庭教会的历史、现状和走向——与王怡牧师在线对谈 – 光传媒
神权与政权：中国家庭教会谈话录
杨：首先非常欢迎现场以及电脑前的人，连线的有40多位朋友。我们组织这次对谈是第一次尝试。我是杨凤岗，普度大学中国宗教与社会研究中心主任，社会学教授，今天和我对谈的是成都秋雨之福归正教会的王怡牧师。我们想谈一谈中国家庭教会的历史、现状和走向，请王怡牧师主讲，我主要是配合提些问题。请王牧师可以先从中国家庭教会的历史发展来谈起。
王：谢谢杨教授，谢谢大家。电脑前的朋友应该有我认识的，也有很多不认识的。故雨新知，以这种方式连在一起。中国家庭教会的过去、现在和未来，是蛮大的题目。我就从我们教会不久前发布的《我们对家庭教会立场的重申》谈起。教会在中国的公开化，最重要的一点，首先是认信的公开化，就是一个信仰告白的运动。向全社会公开宣告，我们到底信什么。因此，从2008年开始，“我们是家庭教会”，“我们相信基督是教会唯一的元首”，“我们认同政教分立的立场”，这几点就一直写在秋雨之福教会的章程里，所以最近的这个文件，是对此的一个神学性的重申。
这个文件的思路，大概分两个部分，前一个是神学性的，就是从上帝的主权，独一上帝的创造，祂的护理和祂的拯救，从救赎历史来认识教会历史，来认识教会与国家的关系，这是神学性的阐释，涉及到对神的主权的认识，和对上帝救恩的认识。从这里去看教会论，即教会是什么？然后再来讨论政教关系，及个人的良心自由问题。
第二个部分，涉及中国的现实。就是讨论三自运动的兴起，三自与家庭教会的关系，还有“基督教中国化”这一官方主导的政策，以及家庭教会的十字架道路、或说十字架神学的传统。在这个部分，我认为最核心的一点，自从1949年以后，中国教会一直到今天，它所有的困境，挣扎，艰难，还有它的全部信仰实践，所面对的最核心的问题，归根到底就是一句话——“到底跟党走还是跟主走？”
这是大白话，如果改用比较学术化的语言，来描绘这个“到底跟党走还是跟主走”的难题，那就是，到底你的宗教观决定了你的政治观，还是你的政治观决定了你的宗教观？也就是说，有一个皇帝，或者今天虽不叫皇帝，叫做有一个党，总之在你日常生活中，有一个笼罩一切的最高统治者，他有生杀予夺的权力，他几乎可以决定你生活中一切大小事情，那么，请问，这件事情是否决定了你与神的关系？
还是反过来，其实有一位上帝，是祂创造了这个世界，祂以无尽的爱来拯救你，祂掌管你的身体和灵魂，祂也掌管宇宙和历史中的一切事情，但祂的掌管是隐形的，是眼睛看不见的。唯独透过信仰才能知道和经历这一点。那么，请问，这件事情是否决定了你跟那个皇帝的关系？
所以，“家庭教会”这几个字，代表的是这样一个局面：在1949年后，我们长达半个多世纪，全面进入了20世纪人类极权主义的政治实践，和一种与中国专制主义传统相结合的、彻底的无神论政权的治下。这一特定的历史处境，即使放在2000年教会史上，也是相当罕见的。20世纪还有其他一些国家经历了类似局面，但差不多都慢慢过去，尘埃落定了，而且曾进入这一历史潮流的俄罗斯和东欧，他们之前已拥有基督教的生活与文化传统。而对中国来讲，这一处境直到今天，第一，它没有结束，而且尚未出现结束的征兆。第二，它的文化背景里几乎没有基督教的文化根基。它是最强烈的东方传统的专制主义，加上最强烈的从西方来的马克思主义，就是毛泽东自己讲的“秦始皇加马克思”的一种政治文化与实践。而这种政治处境，给全体中国人，包括基督教会，都带来了一种前所未有的肉体与灵魂的双重压力。每个人都要回答，你到底怎么活？对基督徒的良心来讲，就是“到底跟党走还是跟主走”，这是兹事体大的，一个生与死的抉择。
但这个问题，对中国的其他群体包括传统和现代知识分子群体来讲，都不是那么尖锐。重要，但没有重要到生死攸关的地步。因为像余华说的，“活着”本身，或者说血缘的延续，是中国文化最大的偶像。就像在电影《南京、南京》中，被杀的人对杀他的人说的最后一句话是，“我老婆又怀孕了”。你杀了我又怎么样呢，我老婆又怀孕了。所以，对一个知识分子来讲，对一个57年的右派来讲，他虽然存留了一些上个世纪四十年代的自由主义思想，但是，到底跟党走还是跟自由主义的思想走，对他来讲，并没有惨烈到一个地步。这是一个令他内心煎熬的问题，但还不足以令他毁家弃子，背弃君王。
所以，一个很核心的对“家庭教会”的理解，就是我们的信仰，决定了我们如何看待这个国家和我们的良心的关系。唯有“家庭教会”（包括天主教的地下教会），在中国历史上，带来了一个三千年未有的大转变。那就是，我们对上帝的看法，不是由我们对这个国家的认识决定的。而是反过来，我们对国家的看法，是由我们对这一位上帝的认识所决定的。
杨：你们教会的这个立场表达是很清晰的。我想既然叫家庭教会，我们应该追溯家庭教会的来源，而我们可以一直追溯到使徒时代，圣经时代。但我想在中国的特殊处境下，家庭教会是从什么时候出现的？它的发展有一些什么不同阶段？因为今天在线的和在场的，很多不一定熟悉家庭教会产生的历史背景。你们为什么叫家庭教会，家庭教会怎么来的？能不能先简单谈一下这个缘起。
王：这个缘起呢，可以用49年做一个划界。在共产党入城夺权的前夕，48到49年，当时不同宗派的教会，召集了好几次应急会议。有一部分教会是乐观的，觉得共产党夺权后，应该不至于那么糟糕。但有一部分教会，特别是当时在华的长老会有几位宣教士，尤其是是上海国际礼拜堂的毕范宇牧师，他是美南长老会的。他们非常清晰地看见了共产主义的实质。当然，所有人都知道共产党是无神论的，党是公开宣称不相信上帝的。但除了这一点，这一批极少数的宣教士也看到了极权主义的实质。当然，很多人也对当时苏俄的现实和历史有所了解，所以，对中共夺权的恐慌和反对，其实在教会中是比较普遍的。包括本土化的教会，如上海的聚会处，甚至举行祷告会，祈求上帝拦阻共产党渡过长江。但另一方面，因为共产党宣扬的“新民主主义”，就是笑蜀主编的那本《历史的先声》，收录了共产党在新华日报上发表的大量反独裁、要民主的文章，也蛊惑了很多基督徒，尤其是吴耀宗这一批青年会的现代派信徒。因此，教会中也有一大批人，是欢迎、期待共产党进城的。
因此，从48年到49年，在全国几个不同地方，尤其是在西方宣教士主导的宗派中，譬如我所在的四川，就先后在万县和重庆，后来又在黄山，召开了几次基督教界应急会议，思量应怎么办？很多人提出各种策略和方式，第一点就是，我们必须坚持聚会，无论处境有可能变得多么糟。这时候，教会的确已经把自己未来的处境，和初代教会的处境与道路作为类比了。第二，于是，这些应急会议所，大不了我们就像初代教会一样，打散了，回到家里聚会，到野外去聚会，甚至找山洞聚会，因为初代教会就是这么干的。在罗马城的下面，有很广大的墓陵和通道系统，当时的教会就去“地下”聚会。于是，毕范宇牧师提出了一个较完整的“转入农村、建立家庭教会”的方案。仿照使徒行传第7章，把教会的中心从城市转往乡村。因为在49年之前，中国教会的中心一直都在城市，而不是在乡村。因此教会说，我们要做好预备，从城市转往乡村，从会堂转向家庭，甚至预备在野外寻找地方聚会。
所以，实际上，在1949年，西方宣教士主导的宗派，已经在预备撤出中国，他们给中国教会预备的方案，就是化整为零，建立“家庭教会”。但从48年到49年，这些大宗派教会已经开始有所酝酿，甚至有些地方的教会，已开始推动建立家庭小组，就是为转向家庭和转向农村作准备。
反而，本土的大多数独立教会，直到共产党进城后，也还压根没有想过这种可能。如北京基督徒会堂的王明道，在回忆录中提到，他在1950年初，有次去天津一个教会讲道，在天津一个公园门口，看到一副标语，写着“坚决维护宗教信仰自由”。他心里就想，共产党还是很开明，应该守信用的，应该会尊重基本的信仰自由，不像有些人说得那么凶狠。
所以直到50年初，王明道还觉得未来蛮有希望，他认为局势不至于糟透。其实，大部分独立教会都是这么想的。因为他们也有民族主义情怀，几十年来一直反对西方宣教士主导教会，所以这一批经过了本土化、本色化运动的独立教会，普遍认为自己和“西方帝国主义”是没有丝毫关系的。显然，这一批基要派传道人在“通达时务”（旧约中对各支派族长的要求）方面，远远不及西方宣教士们。他们两袖清风，自认为无论面对西方教会，还是面对共产党，都是敬而远之，保持最低状态的关系，就可以了。但他们却对共产党的极权主义特征，以及意识形态与基督信仰之间生死攸关的大争战，存着中国人的侥幸的智慧，几乎没有什么深入认识。所以他们万万想不到的是，他们所信的主耶稣，才是人家眼里的“境外反华势力”。
所以，在1950年，周恩来接见所谓“中国基督教代表团”的十几个人，其实都是他们钦点的。根据赵天恩牧师的研究，其中也许还包括了少数几位地下党员。1949年前，吴耀宗在武汉，就和周恩来秘密会面过。而共产党钦点的这十几个人，当时在教内的地位、名声都很低，包括吴耀宗本人，当时只是基督教青年会内的一个部长。因为有影响的大宗派的牧师，和本土独立教会的奋兴布道家们，没有一个人参与其中。于是，周恩来安排这个代表团，去全国各地巡回考察，所到之处，均由当地党政要员接待，扶持他们在教内的地位。
从周恩来与吴耀宗等人的三次见面后，凯撒和希律，还有祭司和犹大，都成了朋友。共产党紧锣密鼓地推行“三自反帝爱国运动”。一部分教会猛然惊醒，因为49年之前就有所预备，于是，一批人开始脱离原来的教会系统，私下进行聚会。而像基督徒会堂这样的独立教会，就更加凸显出独立的姿态，像王明道，几乎和政府、三自、大宗派等教内外一切组织，都划清了界限。他以自己个人的属灵影响力对外发言，因为他创立了一份著名的《灵食季刊》。三自运动开始后，他的订户反而直线上升。用今天的话说，他是当时少数几个拥有微信公众号的传道人。
这样，“家庭教会”首先作为一个现象，就陆陆续续出现了。但我并不把1950年“三自爱国反帝运动”的爆发，作为中国家庭教会正式诞生的时间。因为那个时候，你还是有选择自由的，你不这样做，也还不至于杀头，也不会坐牢，不会在政治上被判死刑，打成反革命。那时候，只是一部分人开始基于他的信仰，意识到，我必须要走另外一条路了。这条路的代价将有多大？连决心走这条路的人里面，也没有人知道。
于是，我是把王明道在1955年6月，发表了最重要的那篇文章——他在那一年发表了三篇文章（有点像马丁路德在1520年发表了三篇檄文，在某个意义上，历史学家认为，那才是宗教改革的真正开始），其中，最重要的那篇是《我们是为了信仰》——视为中国家庭教会的诞生。
这篇长文，可以说是中国教会在20世纪最杰出的护教辞。在第一世纪，教会面对罗马帝国的逼迫，涌现出许多护教士，也写了不少的护教辞。王明道发表的这篇文章，很清晰的，既有神学上的意味，也有政治上的意味。他说，“我们相信圣经里面都是神的话”，而且“没有一句是帝国主义的毒素和毒草”。那么，前半句是神学上的认信，我信圣经的权威和无误，这是我的生命信仰之根。而后半句就是回应政治上的挑战。教会现在被说成是西方帝国主义所利用的一个侵略工具，而我坚持说，不，它与帝国主义无关。我的信仰，不可能在共产党进城之后，变得和共产党进城之前不同。当你这样说的时候，就等于拒绝政治可以影响你的宗教。在王明道那里，政治不能影响宗教，是一个宗教的立场，而不是一个政治的立场。然而，只要你不承认政治有改变你的信仰的能力，你的信仰立场在共产党眼里，就已经变成一个政治立场了。所以我说，它是同时有神学和政治上的双重含义。这就是“护教辞”的意义。先有护教辞，才有家庭教会。家庭教会是这一双重立场的产物，即当一个古老的认信在特定的政治历史处境下被宣告出来后，教会就必须、也只能走上十字架的道路。
因此，王明道直接宣称，那些参加“三自运动”的人是“不信派”。因为他们既看不见这一点，也不相信这一点。看不见是因为不相信。因为只有属灵的人，才能看见属灵的事。不属灵的人，只看得见君王的刀剑和自己内心的恐惧。当一部分教会和传道人在政治上迎合和容许“帝国主义的走狗和毒素”这样一个罪名，被加在基督的教会身上，不，甚至是被加在基督本人身上时，他们也就在神学上背弃了教会最古老、最基本的认信。
其实，耶稣在罗马帝国之下被钉十字架，祂所承受的罪名，也是类似的。翻译成1950年代的话，就叫“反革命罪”。翻译成今天的话，就叫“煽动颠覆国家政权罪”。
不过，王明道的这篇檄文发表之后，共产党是想尽了办法，反复争取他。因为王明道是中国自立教会中一个重要的领袖，党的统战工作需要借助他在教会的影响力。当这种努力失败后，或者说，当政府对这种努力感到不耐烦的时候，就转变态度，决定逮捕王明道。这时，和王明道站在一起，还是和吴耀宗站在一起，就成了一个生死攸关的问题。和王明道在一起的，是曾被杀的羔羊。和吴耀宗站在一起的，是罗马帝国。这时，是秘密聚会、脱离三自；还是签名自保，加入三自，就成了一个信仰的生死测试。因此，我认为，王明道发表《我们是为了信仰》一文及政府对他们夫妇的逮捕，标志着中国家庭教会的诞生。
王：当然，我还会提到另一个因素。共产党扭转了社会政治局势，并开始控制和改造教会，这导致教会必须作出一个生死攸关的、“跟党走还是跟主走”的选择。具体来说，到了1955年，当王明道和吴耀宗成为两条道路的代表人物时，就是“跟王明道站在一起还是跟吴耀宗站在一起”。这是家庭教会诞生的首要原因。但我要提到另外一个因素，是关于中国教会与西方差会及宣教士的关系。
在1949年前的中国，宣教士做了大量传福音及怜悯的工作。他们是主亲自差派的、值得我们敬仰和尊重的仆人。在今天的三自系统中，仍然存在一个官方的、统一口径的说辞，称宣教士们是“帝国主义侵略的工具”。尽管很多人并不相信，但这个不是重点，就像他们并不相信社会主义，却宣称教会要与社会主义核心价值观相结合。有点讽刺的是，今天中国的思想界和学术界里，重新研究宣教士对19到20世纪中国社会的影响，已成为一个热点。甚至许多非基督徒学者的观点，都日趋积极，认为宣教士对中国有卓越而积极的贡献。反倒是那些卖主的人，半个多世纪过去了，还不好意思改口。
不过，还是有一个问题，就是非基督徒的知识界，通常比较在意教会对中国社会的影响，包括文化、教育、医疗各方面。但他们不会关心教会本身。他们反而对教会的“非教会的功能”评价越来越高。举例来说，现在，知识分子们对司徒雷登的看法越来越正面了，而司徒雷登的神学是很糟糕的，基本上是一个自由派。但知识分子们不会关心这个。而在三自系统中，其实他们的官方神学和司徒雷登是很相似的。但出于政治原因，他们还是站在党的一边，对司徒雷登持负面评价。讽刺的是，有时候主子的立场变化了，走狗们还在坚持，不知道什么时候该叫，什么时候不该叫。十几年前，胡锦涛曾经一连几次提到了几次石门坎的伯格理。结果，整个三自系统和宗教局，上上下下都显得不自在，尴尬得很。说好也不是，说不好也不是。
所以，无论教内教外，到现在为止，都还没用认真和合宜的思考这个问题。那就是西方差会在1949年以前，始终没有妥善解决他们与中国建立起来的本土教会之间的关系问题。包括教会的治理结构和与西方母会的关系问题。也就是说，西方国家的教会跟第三世界国家的教会之间，这个更大范围内的政教模式和政教关系，那一代的宣教士们并没有处理好。或者说他们几乎没有处理这个问题。因为有一些更大的社会背景和国际背景。第一是19世纪末到20世纪初，整个西方教会内部的自由派神学运动，对在华宣教的负面影响。第二是20世纪初之后，整个国家主义和民族主义的兴起，包括西方国家的兴起和膨胀。西方也是在两次世界大战中，经历到文明的危机和衰落，因此它们没有处理好这个问题。
于是在49年前，中国教会出现了一种反抗宣教士对教会的治理和掌控的运动，叫自立运动，或者也叫三自运动。最初倡导“三自”原则的，是长老会的宣教士倪维思。他认为，差会要尽快帮助中国教会，实现经济上的自立，和堂会的自治。虽然西方与中国之间，存在一个金钱、文化和社会各层面的落差。但教会的目的不是要填补这个落差。因此不应该在经济上给予本土教会过多帮助。也不用将传扬福音与改变中国社会的目标，过于捆绑起来。这也就是表明说，宣教士的目的，是要建立本地教会，使本地教会尽快独立。这是合乎圣经的，因为保罗每到一个地区宣教，都是在该地区最大的城里建立教会，最后一个阶段性的终点就是在当地选立长老，按立长老，使他们成为教会的监督，然后“就把他们托付给神恩惠的道”。然后他就去下一个地方了。这样一个完全地方化的教会就建立起来了。虽然，自养并不意味着否认彼此的经济帮助，因为保罗不断地鼓励那些稍微富有和平安的教会，甘心乐意的捐助那些贫穷或动荡的教会。自治也不意味着对大公教会的教义权威的割裂，因为耶路撒冷大会的决议，是要传给各地的教会去遵行的。
然而，按这个标准看，直到20世纪20年代初，宣教士来华一百年后，尚未在中国建立起一个由本地牧师和长老来治理的、自养的独立教会。这时，在东北和山东，都爆发了复兴运动。尤其是山东大复兴后，出现了一批本土的奋兴布道家。虽然更多的布道家来自福建。这一批本土牧师，在十年之间，基本上取代宣教士群体，拥有了对中国教会的属灵权柄。这样，自立教会运动就开始了。这个运动的基本特征，就是脱离西方差会，和脱离主流宗派。在某个意义上，教会的这个潮流，和整个中国的日益高涨的民族主义潮流是一致的。王明道，宋尚节，倪柝声，计志文，丁立美，都是其中的代表人物。聚会处，耶稣家庭，这些本土新宗派层出不穷，影响力日益增强。另外还有大宗派中的自立运动的联合，成静怡是代表人物。到1930年代，“中华基督教会”已成为中国最大的教会。差会和宣教士在整体上，已不再是中国教会的主导力量。
事实上，以王明道为例。共产党进城之前，无论是从跟共产党体制的关系，还是从跟西方宣教士的关系来讲，王明道都早已成为中国本土化教会的代表人物之一。除了基督信仰的内涵外，在教会论的层面上，王明道的确和“帝国主义”已经没有了半毛钱的关系。他持守基督是教会的唯一元首，事实上，是以一间地方堂会的独立主权，去拒绝整个国家的集权主义体制的压力。这其实也是他一度认为共产党不会对他动真格的原因之一。
因此，在1955年6月，他发表了《我们是为了信仰》一文。到8月份，他们夫妇二人和其他一些同工，就在一个主日的晚上被捕。公安翻墙而入，用一把手枪抵住他的腰。王明道在里面一度跌到，失去勇气，承认了政府加诸在他身上的反革命罪。随后被放出来。王明道第一次出监后，慢慢恢复了信心和勇气，重新站出来，否认自己的认罪。三年后，他第二次被捕，被判无期徒刑。
这样，共产党以王明道为突破口，自他以后，不加入三自，就足以构成反革命罪。从这时起，“家庭教会”就意味着反革命。这就是家庭教会的诞生。因为家庭教会的别名，就叫“王明道反革命集团”。随后几年中，在全国各地，有很多人被捕，罪名就是“王明道分子”。包括各地支持王明道的，跟随他走这条十字架道路的，和他一样公开宣称不加入三自运动的，退回到家里聚会的。也包括虽然反对三自、但并没有退到家里，仍然在会堂聚会的。因为那时会堂还是教会自己的。各地情况复杂，但到了1957年后，你若还在三自运动以外，你就完全不可能有会堂了。
也就是说，在1955年8月王明道被捕之后，不加入三自，就是非法的。因此，我把王明道的被捕和他发表的这篇檄文，作为家庭教会运动诞生的象征性事件。虽然很多人说，其实在此之前已经有零星的家庭聚会。那些不愿在三自爱国反帝宣言上签名的基督徒，又不像王明道有独立的会堂的，就自己开始私下的聚会了。但他们在之前的家庭聚会，尚未在法律和政治上被中共正式视为“反革命行为”。直到“王明道反革命集团”（及稍后的倪柝声反革命集团），三自以外的家庭聚会，才在政治上被视为国家的敌人。因此，我认为，中国家庭教会起源于1955年8月王明道的被捕和随后的全国性大逮捕。今年是王明道被捕60周年，也是家庭教会60周年。
杨：我觉得进行一下梳理非常好。确实在1949年以前，就像你刚才说，已经有了基督教的自立运动。最早可能在20年代，就已经出现个别的自立教会，后来出现了一些像王明道这样的福音堂，比较独立的教会。也形成了一些独立的教会系统。比如倪柝声的小群聚会所。还有山东的耶稣家庭，还有中国特有的极端派别，像真耶稣教会。他们实际上真正实行了一种自立、自传、自养，跟西方传教士的关系已经断掉了，有一些交往但不受其指派。而在1950年开始推展、到1954年正式成立全国三自爱国运动委员会，那些参加“三自”运动的，恰恰是有西方宗派背景的教会。这些宗派和外国传教士的关系，实际上是比较紧张的。在三自运动中被迫害的，恰恰是真正自立、自养、自传的教会。你说的这一点非常好，就是当时的西方传教士，其实也受自己对政教关系理解的影响，他们和他们本国政府是什么关系？如何看西方和中国文化的关系，再一个就是他们与中国基督徒的关系，我想有多重因素。西方宣教士与中国教会的关系，不是很一个简单的问题。
王：补充一点，西方宣教士与中国教会的关系问题，在1978后，直到今天的中国家庭教会你们，仍然存在。因为西方教会恢复了对华宣教，在很大程度上，最近30多年，家庭教会的复兴与宣教士的工作密不可分。尤其是最近二十年城市教会的兴起。但是这个层面上，一些西方宣教士和差会、宗派、机构，还是对此缺乏反思，没有很好地处理这个问题。
杨：对，我觉得同时也要梳理，这些西方传教士在本国与他们的政府是什么关系？并不是所有西方传教士，都受西方政府的制约和管理。但他们作为个人，与中国基督徒、中国政府是什么关系，也有他们特别的立场。我觉得现在还梳理不够。我们从这个地方说起，其实自立运动从20年代就已开始，这和50年代开始的三自爱国运动不是一个事情。自立的原则，真正推行起来，像你开始讲的，首先究竟是以谁为首？前面的自立运动，是中国基督徒在普遍教会中获得独立身份的一场运动，也为了理清与中国政府、与西方宣教士和与西方国家的关系。而三自运动是完全不一样的。
王：1949年前的自立运动，是在主基督教会内的，一个“堂会独立运动”。我们首先相信，在全地的所有教会都是同一个教会，这个叫大公教会。教会的大公性，对每个世俗国家都构成了一种政治压力。所以教会一旦在历史上出现，教会本身就改写了国家的定义。一旦世上有了耶稣的教会，那么什么叫“国家”？它的定义就被改写了。在耶稣来到之前，和耶稣来到之后，这个世界的一个巨大变化，就是人类必须重新去理解什么是“国家”，什么是“君王”。你要么杀死耶稣，迫害教会。你要么接受耶稣和祂的教会对你的重新定义。两千年来，没有第三条路。
在第一世纪，罗马是一个扩散到全世界的体制，“罗马”不只是一个城邦，而是一个全球体制。实际上，那个时候敬拜凯撒还是敬拜基督的问题，是“圣而公之罗马”和“圣而公之教会”的一个竞争。所以1949年后，当中共建立起了一个“全能政治”（极权主义）体制。虽然在地域上，“中国”并不是一个大公的概念，但在意识形态上，“圣而公之中国”还是“圣而公之教会”，就成为了教会诞生后，在东方遇见到，类似于在当年罗马遇见的状况一样。教会是一个扩散在万国当中的，一个没有疆土和武力的国度。但这个国度要求地上的国度，放弃对人的灵魂的控制。这个是宗教自由的内在要求，而这个要求与共产党建立的这个政权，在本质上是冲突的。
如果承认这个无形国度的存在，那些有形的地上的列国跟万族，对国家的定义，就要被重新理解。在欧洲中世纪，罗马意义上的“国家”概念，基本上消失了。宗教改革和启蒙运动后，西方才开始形成近代的国家观念，而这个观念，一定是以政教之间的关系为支点的。就是我必须承认关于人的灵魂，人的信仰，以及宇宙中的奥秘，有一个在我之上，或者比我更长久，比我更早的起点。而且在我结束之后，它还会存在。这个是国家逻辑的起点。对美国来讲，最直接反映在宪法第一修正案上。他承认这个逻辑的起点，两千年的教会史，使得受基督教影响的一切西方欧美国家，都以不同形式承认这个国家逻辑的起点。
但中国不同。1949年建立的这个国家，跟以前的国中华帝国一脉相承，也跟当年的罗马一样，是不承认这个起点对国家本身的定义和限制的。它认为自己是“圣而公”的，它坚持自己是政教合一的，它的最高政治领袖，同时就是国家的最高大祭司。它建立了一个体制，在这个体制内，你往哪里去躲避它的面，你往哪里逃，可以逃掉它的意识形态？在这个意义上，中共政权根本不是现代意义上的国家。很多网民的直觉，比绝大多数学者都好。他们直接称这个政权叫“天朝”。我们没有国家， 我们只有天朝。天朝的意思，就是人家把自己当作你的天。你信观音，信玉皇大帝，信妈祖，一点问题没有。因为这些神都归宗教局管。这些神，顶到天也就是个人大副委员长。但你信耶稣，就意味着你要翻天。除非你拒绝天朝，否则你不可能信耶稣。只要你信耶稣，你就不可能承认天朝。我的意思不是不接受它对我们的统治，而是不承认它统治我的理由。你可以杀我，但你不可以逼着我喊“毛主席万岁”。这就是王明道那一代人的意义。家庭教会的存在，在属灵的争战中，事实上已摧毁了天朝的基础。现在看来，还是教会在受逼迫，但教会每受一次逼迫，天朝就离它的崩溃近了一步。时间在上帝手上，不在习近平手上，也不在我们手上。
所以，1949年之后的三自爱国运动的实质，就是这个政教之间的剧烈冲突，政府和国家到底只能够管理人的身体，不能够管理人的灵魂？还是身体灵魂都要归它管？
杨：我想中国共产党建政以后，一直坚持的不仅是管你的身体，而是管你的灵魂，要让每个人都在灵魂深处爆发革命，并且归顺它。
王：是的。所以，六十年来，家庭教会说了六十年的不。而三自运动的实质，就是要建立一个依附在国家民族之下，也就是依附在中华帝国内部的一个“民族主义教会”，要把你变成“国家宗教事务”的一部分，把你变成政治国家的附庸。如果你同意你是我里面的一部分，那我的确可以给你一定的空间存在。但如果你呈现出一种超越性，在某个意义上，你竟然比我更高，而且你的存在意味着我的权力要受约束，我的定义要被修改。那我就必须打压你，消灭不了就分化你，限制你。换言之，这个国家崇拜的就是“国家”本身。你必须首先与它联合，而不是与基督联合。宪政主义的意思，并不单单是指在一些具体的技术层面，给政府权力的一些约束，宪政有一个最基本的对国家逻辑的限制，就是国家权力在本质上是有限的和低端的。为什么低端和有限？是因为在它之上有一位上帝。而且在它之旁，还有基督的教会。上帝允许了世俗政权的存在，但任何一个世俗政权，上帝都设置了有效期。唯有教会，没有有效期。所以，任何一个年轻的政权，若不在古老的教会面前保持谦卑，它使用暴力的方式，最终都将摧毁它自己。而教会晃了一晃，却巍然不动。
这个政教冲突在中国，最早是从太平天国开始的。去年有一本很好的书，叫《上帝与皇帝之争》，它讲太平天国的故事，洪秀全的观念，跟圣经的翻译很有关。特别是对“圣号”就是上帝的名字的翻译，雅威或耶和华，到底翻译成“上帝”，还是翻译成“神”？这两个都是中国典籍里有的。你知道，现在中国教会都用两个版本，一个叫神版，一个叫上帝版。在19世纪末、20世纪初，宣教士们和中国的一些学者，有一场大讨论，关于用哪一个词？而洪秀全最早读到梁发写的小册子，应该来自郭实腊的译本，将圣号译为“上帝”。这个版本给了洪秀全极大的，关于政教关系上的冲击。他就说，中国的古文化是敬拜上帝的。《尚书》和《诗经》里都有上帝这个词。所以洪秀全忽然发现，宇宙中有一个神圣的政治秩序。就是只有天上的神才是“帝”，地上的人只能称“王”。但他说，自从秦始皇开始，人间君王就自称为“帝”了。这样就失去了对上帝的敬拜。中国就变成了一个皇权至高无上的体制。君王就以自己为神了。这是洪秀全反对和对抗整个儒家文化的神学上的起点。他说，不，地上的人只能称“王”，不能称“帝”。所以，他的意思是打倒皇帝体制和当时的儒家，而回到先秦的对“上帝”的敬拜中去。
我小时候非常不懂，太平天国为什么有一大堆“王”。因为在秦始皇以来的观念中，君王只有一个。而洪秀全封了一大堆东南西北王。到后期共有2000多个王。我以前以为这是他们极其幼稚的、过家家式的做法。但其实这里包含了对皇帝体制的摧毁。太平天国认为，称“帝”是中国文化背弃上帝，建立一个政教合一的皇权体系的最大的罪恶。是违背第一条诫命的。洪秀全的目标是摧毁这个体制。当然，这不代表他自己就不是政教合一的体系。因为他对基督教信仰的理解，基本上停留在旧约启示和简单的一神论的阶段。他对福音本身，基本上缺乏认识。所以最后搞出和民间宗教结合的异端出来。但是，我们可以这样说，“上帝”与“皇帝”之争，在洪秀全的时代，是第一次以决绝的革命方式出现。这是中国历史上首次爆发的，一神论所带来的宗教与政治激情。实际上，天平天国作为一场暴力运动失败了，但作为一种意识形态的冲突，却已经成功地撼动了皇帝体制的合法性。在这个层面，孙中山的革命其实是天平天国的一种继续。但1949年中共的胜利，却标志着“皇帝”容易废除，皇权专制却没那么容易被废除。除非在皇帝体制的内部，出现了一群坚决不称王为帝的、和平的共同体。这是家庭教会运动的实质。家庭教会，是中国历史上第一个“不称王为帝”的、和平的社会共同体。可以被你统治，但不喊你万岁。可以被你取缔，但绝不依附于你，不为了生存而给教会戴一顶红帽子。
杨：后来，三自的口号很清楚，就是要“爱国爱教”，你是不是考察过，究竟这个口号是共产党提出来的，还是教会人士先提出来的？
王：我没有读到很明确的史料，但基本的一个脉络，从51年到54年，最初的口号是“三自反帝爱国”。这是三自运动的第一个阶段。直到文革结束，1980年代初，三自复出，“反帝”就去掉了，变成了“三自爱国”，是三自运动的第二个阶段。这时，“爱国爱教”开始提出，成为第二个阶段的三自口号。这个起源肯定是中共中央1982年的19号文件。因为里面明确提出要“恢复爱国宗教组织”，多次强调“爱国”是新时期宗教统战工作的焦点。“爱国爱教”不过是三自内部对此的回应。至于是主动的，还是高人授意的，不太清楚。
杨：这个口号现在到处都有，随时可以听到，而且各大宗教的爱国会都接受。爱国爱教，听起来挺好，但是爱国第一，爱教第二。而且耶稣讲，诫命有两个总纲，就是爱神爱人，没有说爱国，也没有说爱教。这个张力怎么处理？我们再回到50年代，是不是可以说，因为那时中国基督徒思考自立的问题，已经思考了30多年，这时有一个新政权出现了，这时自立的教会与新政权是什么关系？合作？还是对抗？还有其他方式吗？可不可以这么说，有人在策略上选择了合作，这样求得生存的空间。另外一些像王明道这样的人说，我没法合作，如果合作的话，就失去了真实的信仰和自我，那他们就只好进监狱。可不可以他们都面临一种策略选择，而不同的策略选择导致了不同后果？
王：不单是教会，包括知识界，反思57年以来中国知识分子的命运时，也有类似的思考，譬如策略上的衡量。也有很多人说，他们当初的选择是真诚的，后来的懊悔和反思也是真的，所以知识界就说是“两头真”。但我认为王明道的那些文章，讲述了一个神学上最根本的东西，他为什么不跟吴耀宗他们合作呢？王明道不是说，吴耀宗是个小人。他是策略上的委曲求全，他是想抱共产党大腿，等等。不，王明道直接从信仰的逻辑作出判断，说吴耀宗是“不信派”。事实上，他称整个三自运动叫“不信派”。在王明道看来，四十万人齐解甲，宁无一个是真信。他们之所以做出策略上的选择，是因为他们骨子里的不信。
这个不信是很大的一个时代背景。上个世纪2、30年代，不单中国，整个西方社会都叫做“粉红色的年代”。不但一方面基督信仰开始衰退，另一个方面就是对于国家主义，对于崭新的社会革命，对于建立一个美丽新世界，整个全世界从东到西，都充满了梦想。一种达尔文式的文明进化论的乌托邦。即使经过苏俄的惨剧，英美社会还是全面走进了一个左翼世界，就是很强烈的要透过国家、透过政府去成就更宏伟的国家目的。在这个国家目的里，“或男或女，或自主的或为奴的，都成为一了”。这就是今天所谓的社会民主主义道路。或有人说的白左道路。或者用刘仲敬的术语说，就是从基督教文明，走向费拉主义。
所以在1950年代的中国，基督徒知识分子，跟大多数中国知识分子一样，甚至跟当时西方大部分的知识分子也一样，他们热情地盼望，甚至你也可以说是蛮真诚的相信，一个没有基督的地上乐园。吴耀宗已经不再是古典意义上的（或历史意义上的）基督徒，而是一个费拉。他已经被一种时代精神全面裹挟。事实上，他已经跪下来，崇拜这种时代精神。到底耶稣是大救星呢，毛泽东是大救星呢？到底十字架是道路呢，还是社会主义是道路呢？谁可以解决我们的饥饿，解决我们的社会不公，解决这100多年的落后和整个民族的自卑，到底谁可以叫我们扬眉吐气？四十多万基督徒作出了他们的选择，他们不相信这一切的答案是基督。
所以，王明道称他们是“不信派”。因为他们的信仰已堕落到了一个他们“真诚的”认为，就像同时期在拉美出现的解放神学一样——真心相信一个社会革命和社会改造的道路，能够为中国社会带来希望。这个信念及其压力，彻底影响到他们的策略选择，影响到了他们对教会主权的放弃。因此反过来说，在1950年代，教会的与时俱进的政治理想和政治抱负，重新改写了他们古旧的宗教观；而不是他们的宗教观反过来决定了他们的政治观。
杨：你讲的是一个梳理，但王明道称那些人是不信，不意味着那些人的确是不信。或都是出于真诚的拥抱社会主义运动或共产主义运动。因为确实是在国际上，从1920年代开始，就出现了主流教会的自由派神学。其实我更喜欢把自由派译成“开放派”，它对于这种“此世的天堂”持一种开放的态度，拥抱的态度。
王：我们在神学上，可以说这是一种过度实现的末世论，也就是强烈地期待在末日的终点之前，信仰可以非常强烈地带来整个社会在文化、政治、经济各方面的改变，直到达到某一个美好的黄金时代。对今生来说，这的确是一种更开放的态度。但对末世来说，这却是一种更封闭的态度。因为它等于向着一个超自然的未来，捂起耳朵，关闭了容许上帝降临或介入的窗户。
杨：是的，基本在西方，20年代以后，我觉得有三种不同的神学路线，在与现代的政权、现代的社会运动的关系上，一种是开放派的，就是拥抱社会运动，用这种社会变革的方式，在此世实现天堂。另外就是基要派的，认为这是完全不可能的，天国和天堂都不在这个世界上的。实际上到了5、60年代，更明确的有第三派，也就是所谓福音派。在开放派与基要派之间。福音派并不是完全拒绝社会运动，对社会运动有批评，但同时是积极的态度。他们的参与是一种批判式的参与，在参与过程中把福音传开。福音派在很多神学立场上和基要派是一致的，但在社会参与上又接近于开放派。
王：是的。从全球的教会形态来看，20世纪中叶的中国家庭教会,是在基要派与自由派（开放派）的殊死争斗中产生的，也可以说是在福音派的缺席中诞生的。我在一篇文章中分析到这三种态度。如果说，19世纪是一个宗派大爆炸的世纪，新宗派的不断产生是这个世纪最突出的特征。那么，20世纪的特征，虽然宗派总量还在继续增加，不断细分。但教会最重要的特征，已不再是宗派差异，而是跨宗派的“基要派”与“自由派”之分。也就是说，几乎在一切宗派中，都同时出现了基要派和自由派。譬如，你不能简单的说，长老会是基要派，浸信会是自由派。因为长老会中，既有最保守的基要派，也有最开放的自由派。而浸信会中也是如此。
而中国教会的50年代，完全与西方隔绝。因此我们只看到自由派与基要派的针锋相对。当时中国没有福音派教会，既没有这种神学立场的产生，也没有它可以产生的社会政治背景。在我看来，上帝在那个时代使用了王明道，今天我们去评估他的神学，是非常的基要派，甚至带着强烈的道德主义色彩。如家庭教会的一句谚语说，“王明道讲道德，贾玉铭讲道理，倪柝声讲道路”。但我们这样反思，不是要在今天反过去批评他。因为在那个时代，已经不剩下丝毫的社会空间可以去考虑一个更广泛的福音与文化的关系。因为福音与帝国的关系，已经白热化到了生与死的抉择。上帝在那个时代，恰恰使用了王明道这样的基要派人士。特别的是，他本人又是自立运动的代表。当初政务院召开一个很重要的清算教会的会议，就是处理所谓领取外国津贴的中国教会的会议。这个会是习近平的父亲习仲勋主持，代表政务院讲话的。他当时是周恩来之下，主管宗教工作的第二把手。习仲勋的手上，是沾了殉道者的血的。当时那些大宗派都很害怕，因为它们之前的确都与西方教会都密切关系。49年之后，这变成了中国教会在社会主义中国的原罪。但王明道恰恰没有这个“原罪”。所以他坚决不出席这个会。连最本色化的倪柝声和敬奠瀛都去了。他敢不去。因为他说，我早就跟西方差会没有任何关系了，我是最地道的中国教会。所以上帝使用他的这几个不同身份，神学上的基要派，教会论上的独立堂会，使他成为中国家庭教会可以坚守基要信仰的一个力量。
我补充一点，你刚才说到策略上的考量。还有一种，就是很多家庭教会的老前辈，今天也会常常谈到的，包括一些三自人士也会谈到的，就是当初加入三自的一群人，其实包括了教会很尊重的一群人。如贾玉铭、杨绍唐等，有一种“忍辱负重”的心态和策略选择。他们的确不是基于那种左派的热情，跟吴耀宗他们不一样。但他们也无法走到福音派立场去。实际上他们很难从福音信仰去真实的理解，到底现在发生了什么？共产党进城之后，与我的信仰之间到底是什么关系？甚至去试图理解共产主义的实质是什么？属灵的人能参透万事，但他们缺乏这种从信仰去洞察社会政治格局的一种属灵的敏锐和观察力。因此他们是在一种糊涂和无知中，你可以说是出于政治上的幼稚——但当时谁不幼稚呢，中国所有知识分子在政治上都是幼稚的，包括储安平都一样，你没有办法看透这个国家，看透这个政权，这一套东西的邪恶实质。因此在他们的心态里，的确就说我在“忍辱负重”，好为教会留出路，留空间。结果呢，不但教会的生存空间没了，连自己的属灵生命都轰然坍塌。
最典型的例子，是我提到内地会宣教士关于中国教会的一本传记叫《中国教会三巨人》，其中杨绍唐、王明道和倪柝声并列。我们通常也会说是王明道、宋尚节和倪柝声，或者说王明道、贾玉铭和倪柝声。转来转去，这几位就是当年教会最重要的人物。而这几个人里，杨绍唐、贾玉铭都成了三自副主席，包括倪柝声也已决定加入三自。他后来退出来，可是退出来也不行，退出来也要抓你。贾玉铭呢，他本是坚决不加入三自的。但他太想保住灵修学院了，这时上海宗教处的官员跟他谈话，也给了口头承诺，他最后就同意了。可是后来他发现，义人的根基一旦毁坏，还能做什么呢。你根本没有办法在妥协之后保住你想保住的东西。几年后，文革还没开始，灵修学院就解散了。
近年来网上有篇流传很广的回忆录，是贾玉铭的一个学生写的。描绘了贾玉铭晚年整个信仰、灵性的崩溃。他后来遇到一个学生，说请你为我祷告。学生说，贾老师，是你教我们祷告的啊。他说，我已经很久没有祷告了，我完全没有力量祷告了。我在主的面前完全没有勇气开口。一代属灵巨人，晚年在灵命上落魄如斯，这是和吴耀宗不同类型的悲剧。因为策略选择的背后，还是信心在权势面前的匮乏。
杨：我想有些最开始积极投入三自爱国运动的人，真诚投入的，后来也因为各样的曲折使得他们有一个思想转变。其实那个年代的很多知识分子和非知识分子都有这种经历，很多人是一直到文革后期才醒悟过来。
王：是的，所以我有一个1949年后的“四场文革”的分析。任不寐和刘军宁也说过类似的观点。第一场“文革”就是从基督教而起的三自运动，这是镇压反动会道门的一个延续，打击焦点是宗教界。第二场“文革”是对私人企业的社会主义改造，打击的是商界和资本家。第三场“文革”是反右运动，打击焦点是知识界。最后才是第四场“文革”，打击焦点是党内当权派。为什么政教关系是第一位的呢？共产党进城之后要巩固他的政权，对他来讲，建国就是一个创世记，所以他们说这是一个开天辟地的新政权。二十世纪最大的灾难，就是一种全方位的统治形式，政教合一的，身体跟灵魂的，政治、经济、文化被纳入一个整全的世界观的统治形式的出现。阿伦特称之为“极权主义”，或港台翻译的全能政治。这实际上是欧美世界“去基督教化”的一个结果，就是导致了世俗政权本身的神圣化和宗教化。这就是为什么，中共的第一场文革是针对宗教，尤其是针对基督教会来的。因为他背后的统治合法性，是一个宗教化的乌托邦意识形态。
在1950年后，一些西方差会有所反思，他们意识到，20世纪基督教宣教的最大的成功和最大的失败，都发生在中国。内地会有一位宣教士，大概在1951年纽约的一份刊物上发表了一篇反思。他说，中国人自古以来都没有一套完整的世界观，可以周延的让你理解宇宙的来源和生命的价值，理解人与神的关系，人与人的关系，人与国家的关系，及人与自我的关系。中国古代的世界观是断裂的，知识分子得意的时候就是儒家，失意的时候就是道家。这个世界观也是混沌的，含糊不清。如庄子说的，你想要搞清楚，那浑沌就死了。所以，中国人的精神要么是保持在空虚混沌的状态，要么是保持在一种清醒而割裂的状况。知与行之间，是没有办法合一的。个人修行跟政治哲学之间，也全是割裂的。修身齐家，与治国平天下之间，并不存在一个完整的世界观模型。因此，这个宣教士说，我们（教会）比共产主义传到中国来，其实早了100多年。我们先来，他们后来。但我们为什么会失败呢？因为教会虽然传福音给中国人，却并没有给中国人带来一套基于圣经的、完整的世界观。我们所传的福音也是简单而断裂的。信了福音的中国人，不知道该如何做一个中国人，也不知道该如何面对中国和整个世界的巨大的变迁。结果呢，他说，中国人自古以来接受的第一套完整的世界观就是共产主义。
这是差会当年走得最远的一个反思，“我们为什么失去了中国”？反过来说，共产党在1949年建立起来的，是一个拥有完整的世界观的现代极权主义政权。一两次，他需要的不只是政治斗争，他必须把旧世界中的每一个部分都变成他的新世界中的一部分。在这个意义上说，1949年只是暴力革命的胜利，而不是“建国”的完成。“建国”的过程必须同时是一个“文化革命”。所以不是1966年才开始文化革命，1949年后，一个创造新世界的“文化大革命”就拉开了序幕。因为文化革命才是极权主义的实质。而在这场革命中，谁是他的第一个敌人呢？既不是资本家，也不是知识分子，而是耶稣基督的教会。也就是两千年来，一以贯之的“凯撒与基督之争”。
所以我说，第一场文革是“宗教革命”，镇压所有的宗教。镇反运动，消灭民间宗教，三自运动，消灭外来宗教。不拜凯撒的人，统统都是反革命。只有宗教革命的成功，才能使他确立政教合一（或用中国传统的术语说，就是君师合一）的地位。第二场文革是“经济革命”，到1956年公私合营之后基本完成，用共产党的语言，叫做从新民主主义到社会主义的改造。第三场文革是“知识革命”，1957年的反右运动，矛头指向旧知识分子，是后来那场文革的预演。所以我常常说，中国的知识分子总是自许甚高，以为自己是共产党最主要的敌人。其实他们从来都不是。知识分子总是把宗教排在最后一位，把狭义上的文化排第一位。但他们骨子里其实从来都是把政治排第一位的，千百年来，儒家传统的精髓，就是文化依附政治，士子依附明君。所谓大儒者，三公也。但是，如果我们理解了共产党政权的现代极权主义实质，就是要在一个完整的世界观中建造一个全能政治的新世界。我们就会非常清楚看见，新政权的第一个敌人是谁？凯撒非常清楚，他的第一个敌人就是基督和祂的教会。共产党也非常清楚，他的第一个敌人就是宗教，尤其是基督教。
事实上，虽然知识分子有一个逐渐清醒的过程，从1957年开始，到文革中后期尤其是9.13事件之后。西单民主墙的影响有限，然后直到1989年。但我认为，迄今为止，大多数中国知识分子，仍然没有清楚地意识到中共政权本身的“宗教性质”，从而反思国家与宗教的关系。因此，他们中间的多数人，包括民间的反对派，仍然与共产党共享着同一个唯物主义的世界观。
2020年中国基督徒惨遭迫害，从教堂到墓地 从生者到逝者
据一家非政府组织发布的最新报告，中共去年全面推动宗教中国化运动，对中国大陆境内的基督教教会和信徒加强了控制，大量拆毁宗教设施，逼迫基督徒接受党的领导，利用国安法对宗教界人士进行迫害。
总部设在美国德克萨斯州米德兰的“对华援助协会”周五（4月23日）发布了《2020年度中国大陆境内基督教会和基督徒遭受政府逼迫报告》。报告记录了去年疫情之下，中共对中国基督教徒实施的全面迫害行为。
对华援助协会是一家促进中国宗教自由和法治的国际非营利基督教人权组织。
报告说，2020年，由习近平主导制定的基督教中国化“五年计划”的实施进入第三年。新冠病毒疫情的爆发和持续并没有减缓中共推进这一计划的速度和对基督徒进行的迫害。报告说：“病毒虽狂，逼迫更毒”。
中共各级官员，上自中共中央常委汪洋，下至省市县官员，都积极参加了宗教中国化的运动。报告称，中共逼迫宗教团体学习习近平的宗教工作论述，要求教徒紧密团结在党中央周围，并下令教会挂起中国国旗，要求教徒在做礼拜的时候唱爱国歌曲。中共中央修订的《中国共产党统一战线工作条例》还首次写进了宗教中国化的内容。
在疫情期间，中共在整个大陆关闭了教堂，禁止教会的一切活动。政府拆除和毁坏了十字架标志。这种情况不仅在家庭教会里发生，甚至连获得官方批准的教会里也发生了此类事件。
对华援助协会发现，在2020年，100%的家庭教会都遭受了某种程度的骚扰。警方通过正式和非正式的方式对每个家庭教会的负责人进行了传唤和约谈。
报告列举了大量事实，反映出中共在全国范围展开的拆毁和清除教会设施的活动。报告说：“强拆教堂、强拆聚会使用的基督徒私人住宅、强拆教会所属慈善场所、强拆教堂十字架、强拆教堂圣物、清除基督教除十字架外其它标识、符号、标语，捣毁基督徒的墓地、墓碑、铲除墓碑上的‘神父’字样，禁止墓地所有十字架标志等”。
报告还提到，中国山西省有着近120年历史的忻州浸礼会圣徒殉难碑被当地政府捣毁。
报告说，中国政府还利用美中关系恶化加强了对基督教的迫害，他们用国家安全罪处罚宗教人士。2019年，王怡牧师被控“煽动颠覆国家政权罪”并被重判，成为中国大陆改革开放40多年的第一个此类案例。中国湖南慈利县伯特利家庭教会创始人赵怀国牧师也以同样的指控受到审判。
对华援助协会创始人和主席傅希秋表示，“我们对这份报告的发布感到欣慰，它记录了基督徒们面临中共迫害而坚持自己信仰的故事。”
近年来中国教会的多元存在格局及其张力–乡村研究数据库
摘要：2008年度，中国的“家庭教会”问题备受各界关注，进而有关家庭教会人数臆测、家庭教会性质评判、家庭教会未来走向预估方面文章纷至沓来，这其中以于建嵘的《基督教的发展与中国社会稳定——与两位“基督教家庭教会”培训师的对话》《中国基督教家庭教会向何处去？——与家庭教会人士的对话》等系列访谈录及讲座，刘澎的《正确认识和处理家庭教会问题》以及李向平的《当代中国家庭教会的社会化问题——基于信仰—关系的权力实践》等文章最具影响力。2008年11月，由中国国务院发展研究中心民族发展研究所与北京普世社会科学研究所联合举办的旨在探讨中国家庭教会问题的研讨会将这场探讨推向高潮。虽然有关家庭教会问题尚有探讨空间，甚至说对其研究才刚刚起步，但鉴于其特殊性、敏感性，本文只是尽量将家庭教会问题背后折射的中国教会的多元存在形态问题加以分析、呈现，并对这种多元形态之间的种种张力关系加以简要评判。
报告指出：中国基督徒在2020年受到的逼迫加剧了
报告指出：中国基督徒在2020年受到的逼迫加剧了
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根据对华援助协会(ChinaAid)的一份新报告，2020年中国的宗教迫害情况加剧，成千上万的基督徒受到关闭教堂和其他侵犯人权行为的影响。
对华援助协会去年对中国迫害的研究记录了中共当局进行的九次教堂强拆，影响了超过5000名成员和与会者。
研究发现，总体而言，中共当局对100%的家庭教会都进行了不同程度的逼迫，警察传唤并询问了每个教会的负责人。
在国家主席习近平的指示下，中共官员还致力于更全面地控制“宗教”，命令三自教会和家庭教会的基督徒悬挂中国国旗，并在礼拜时唱国歌。当局还指示牧师和神父将布道“中国化”，或改变布道以符合中国共产党的意识形态。
根据本周发布的报告，中共当局还入侵基督徒的家，搜查家庭聚会，并干涉育儿决策。在许多情况下，当局起诉基督徒只因他们在家教育子女或将他们送到教会开办的学校。
报告说：“对华援助协会为2020年所做的研究证实，中国对基督徒和信奉别的信仰群体的迫害再次超过了前一年的报告。”
“随着教会、信仰人士被压制的事实从黑暗、秘密的地方涌现，中共迫害的后果，就像不加控制的Covid-19大流行病的结果一样，呈现出一种强大的、腐烂的威胁，引发外部世界的关注。”
该组织说，它发表年度报告的目的是“不仅要提高对中国宗教迫害的认识，而且要促进所有人的宗教自由”。
对华援助协会的调查结果是在美国国际宗教自由委员会2021年年度报告(The U.S. Commission on International Religious Freedom，简称USCIRF)之后得出的，后者报告指出中国是一个恶劣的人权侵犯者，特别是对基督徒和维吾尔族穆斯林。
报告指出，中共当局去年继续史无前例地使用先进的监控技术来监视和跟踪宗教少数群体。
报告说：“尽管中共长期以来一直压制宗教自由，但近年来，它对宗教的敌意越来越强。”
USCIRF建议美国将中国重新指定为“特别关注国”，因为其参与或容忍系统性的、长期的和极为恶劣的侵犯宗教自由的行为。
以前的报告显示，中国的学校一直在教育儿童说基督教是一个“邪恶的邪教”，同时教育儿童反对宗教，鼓励他们质疑家庭成员的信仰并向当局举报他们最亲近的人。
USCIRF专员盖瑞·鲍尔(Gary Bauer)评论说：“共产主义中国不仅剥夺了其公民的基本人权，包括寻求和崇拜上帝的权利。它还宣称自己是世界上发展中国家的一个新的专制模式。它正积极地参与破坏国际人权标准。它利用其不断增长的军事力量恐吓和威胁其邻国”。
“敞开的门”(Open Doors)在其世界基督教徒受迫害最严重的50个国家的观察名单中，将中国列为第17位。
“敞开的门”的战略研究主任博伊德·麦克米伦(Boyd-MacMillan)最近告诉英国《快报》，中国共产党越来越关注基督教人口的增长，并因此而对宗教进行镇压。
博伊德·麦克米伦说：“我们认为，中国教会为何如此受关注的证据是因为领导人害怕教会的规模和教会的增长。”
“如果它以1980年以来的速度增长，也就是每年7%到8%，那么你就会看到这个群体将在2030年达到3亿人。而且，你知道，中国的领导层，他们的长期规划里面，经济计划就已经持续到了2049年，所以这让他们感到不安。因为我认为如果教会继续这样发展，那么他们将动用权力来打压这个涨势。”
属灵复兴与世俗化——对中国家庭教会的一个评价
一、「使徒时代」与「信经时代」
近年来，因着对中国教会史的略微关切，以及对中国家庭教会急速变化之现状的体会、感恩、挂虑和祈祷，深感中国教会之属灵传统正面临一个困境与转折。借用刘同苏牧师的评论，是已经从「使徒时代」向着「后-使徒时代」转型。（注1）
使徒后的初代教会，于主后155年坡旅甲（Polycarp）殉道后，肉身统绪的「使徒教父」时代结束，进入澄清要道的「信经时代」。蒙主怜悯，我以「使徒时代」与「信经时代」作为福音扎根在一国、一族之基本范式。凡大公教会之信仰，必经「使徒」（一次交付）与「信经」（圣徒真道）两个时代（参犹3），属灵传承方能从一人之突破，落实于群体之交通、代际之教导。
依此范式去认识16世纪之改教运动、17世纪之清教徒运动、18世纪之大复兴，其脉络莫不如此。直到最近一个半世纪，由芬尼（Finney, 1792-1875）牵引之第二次大复兴和五旬节运动，开始偏离这个范式。然而，再求实于20世纪之福音派运动，或更狭义的基要派和改革宗神学的复兴运动，这一范式依然有效。
所谓「属灵传统」或「灵命传统」，若不经过「信经时代」圣道之传讲、阐释和群体践行的定型，无认信之确立，不合于大公之传承，偏失于「道理之模范」（参罗六17），不成形于「话语之规模」（参提后一13），则「属灵传统」云云，仍因时而异，人亡灵息。囿于本土文化却奢谈本土化，离敬拜至高上帝并基督救主之荣耀相去尚远，甚至无力摆脱异教气息，风马牛不相及。及至上帝许可、发动社会情势而遭遇大转型的时候，便难免花果飘零，羞愧于庄稼发白，恐惧于颗粒无收。
我对中国家庭教会的基本评估，其属灵传统已面对了两次花果飘零。其一，为20世纪1950年代之共产大转型，中国家庭教会在此敌基督之灭教十灾的危难之际，蒙主兴起、保守，将野葡萄枝接在葡萄树上。然而，中国教会先前之属灵传统，也因其无法以整全的福音世界观回应红色恐怖时代，也在此转捩之际，断送大半。其二，为最近三十年的家庭教会复兴运动，日益进入一个极其复杂的属灵传统之混杂时期。就时代的短促嬗变与属灵传承的歧路多元这两方面而言，在两千年教会史上亦属罕见。据我些微而强烈的评估，最近十年种种迹象表明，中国家庭教会的属灵传统再次与中国的社会大转型同步，已进入第二次花果飘零的局面。
然而，既历经大患难与大恩典，中国教会这一百年的道路，从地上观察，可谓相当独特。表明天上的旨意，无论究竟，也必有特别之处。但这却不是“BTJ＂运动（福音传回耶路撒冷运动）或所谓「最后一棒」的特别。事实上，家庭教会最近三十年来，不断涌现种种高看自己在救赎历史中之独特角色的异象、乱象，有的尚未出格，有的胡言乱语，有的近乎异端。这恰恰是属灵传统花果飘零的结果之一。
以两个时代的范式来看，当代家庭教会最大的属灵困境，是「信经时代」迟迟尚未来临。抑或，家庭教会经历两次花果飘零之后，将成为亏负上帝恩典的明证，进入许多西方教会之多元化、低教会、非认信（我视为世俗主义的三大教会特征）的「后-基督教时代」，或迎合对历史性的恩典狂妄无知之「无宗派」时代、「超宗派」时代的轻率宣言，而根本不会进入一个新的「信经时代」了？
换言之，我的论题所关注的，乃是中国的家庭教会运动，将在多大程度上，更类似那根植于改教运动之认信传统的清教徒运动和第一次大复兴运动，而不是类似那偏离归正神学之后的第二次大复兴、五旬节运动和20世纪流行的奋兴布道运动？
二、家庭教会的实质：不从国教的清教徒运动
基于改革宗的世界观，认识家庭教会的兴起，首先需要认识中国社会到底发生了什么。C. S. Lewis曾说：「我们要有两重的倾听，一重倾听是永远倾听神的声音，即圣经的真理；另一重倾听是倾听这个世界。要知道这世界发生了什么，知道这个世界今天的潮流在哪里，它最大的问题在哪里，它的偶像在哪里。」若非认识20世纪的中国，我们就很难认识20世纪的中国教会，难以依靠在肉身中显现的上帝之道，去挑战、回应并施恩于具体的处境、文化及人心。
简单地说，中国仍然处于李鸿章所说的「两千年未有之变局」。经过一百五十年的「民族复兴」之路、1949年之后六十年的磨难、1978年之后三十年的转型，中国有可能将在最后几十年间完成包括制度的转型、社会的转型、文化的转型、道德的转型，以及最核心的中国文明内在价值信仰的转型。在最根本的意义上说，这一精神内核的转型，是由中国家庭教会的属灵观所决定的。
最近五百年的世界历史脉络，也很清晰奠定了今日全球所谓文化、社会、人权、政治之普世价值的「两千年未有之变局」，这是从改教运动而肇始。在那个时代，罗马教会的信条已无力面对世界核心价值观的巨大转型。教会悖逆或隐藏了福音真理，就无法再继续为未来的世界场景提供从圣经真理而来的支持与祝福。恰在那时候，上帝兴起了改教运动和被称为「改革宗」的神学阐述。直到被称为「加尔文主义」的这一论点重新描述之圣经世界观的成形，才祝福和影响了近五百年世界文明的基本价值系统。
这一西方社会的基本价值范式，有两个主要构成因素，一是英国的清教徒传统，二是法国大革命以后的国家主义传统。也可以说，这是「耶路撒冷与雅典」这一对教会与世界之双城记式的古典描述现代版本。换言之，在加尔文主义被接受的地方，形成了新的「耶路撒冷」，在加尔文派（胡格诺派）被屠杀的地方，则形成了新的「雅典」。从而也塑造了现代西方社会的欧陆与英美的文化对峙。（注2）
如果将这一理解模型放在中国教会与中国社会近一百年的对峙中，无疑也是十分贴切的。马克思主义的共产党，代表着新的罗马精神（注3）与近代「国家主义」的登峰造极。而上帝带领中国家庭教会，走上了一条类似清教徒「不从国教」、长达六十年之久的受宗教迫害的道路。罗马和耶路撒冷，都在中国找到了代表；或者说，清教徒的传统，在20世纪的中国找到了福音的最凶恶敌人，即由「马克思加秦始皇」所带回来的、七个更恶的鬼。
2003-2006年，在新兴城市教会和海外华人教会中，同时出现了质疑和淡化「家庭教会」的倾向。一些新兴的城市知识份子、中产阶级信徒及传道人，出现这一种论调：家庭教会与三自的分割，是上一代的争战，不再是这一代的争战。但这种论调背后，更多的是出于一种对时代格局的虚假判断，以及对政府宗教政策可能对城市新兴教会网开一面的「美丽的误会」！一些家庭教会以许多的努力特意淡化，「政教关系」此一在中共政权及其语境下所触及福音与世界之关系的核心命题，而将城市新兴教会列为「家庭教会」和「三自」之外的所谓「第三种教会」或「独立教会」。
事实上，中国家庭教会最大的属灵虚弱，就在于一度割裂了对大公信仰和历代圣徒传承的领受。此一割裂的高峰发生在1949年后，固然是受到无神论的极权主义政权逼迫所致，但更深层、更早先的原因，乃是出于民族主义的压力。自1900年的「义和团运动」和1920年代的「非基督教运动」之后，与西方教会的关联，以及与中国民族主义危机的关系，就成了中国教会一种最严重的灵性焦虑症。本色化运动和分离主义倾向，就是这种焦虑症的两个直接结果。诚静怡在1910年爱丁堡宣教会议上的发言，呼吁要把教会在中国（church in China）变成中国的教会（church of China），正是这种焦虑症的首次爆发。这固然有许多同情因素，但教会的大公性以及基督教会与中国社会的本质性冲突，从此不再是中国教会主流的优先关切；反而，教会与社会的互动、同源、共生的关系，成了中国教会寻求文化认同的首要目标。从此，「民族主义」遂成为中国教会属灵传统中，一直以来所埋藏最大的世俗主义肿瘤。鸦片战争以来，「天下」与「四夷」的儒家传统世界观被摧毁之后，民族主体意识的觉醒与利用，就成为从辛亥革命到共产主义革命一脉相承的精神原子弹；无论是孙中山的三民主义，还是毛泽东的共产主义，其隐藏的核动力都是民族主义。
回过来看教会，福音对民族主义的解毒效果，是否高于世俗主义呢？我个人以为，王明道的敬虔主义、倪柝声的「属灵人」、贾玉铭的「基督人」，都仍不可避免地处在此一时代性焦虑症中。近年来，海内外一些学者都高度评价贾玉铭的长老会背景和改革宗神学特质，梁家麟指出贾玉铭与东方教父（以及与东正教灵修传统）在属灵观上的相似，谢龙邑因此称其为「中国的爱任纽」（注4），因为爱任纽对诺斯底主义的批判，从而再将贾玉铭的「基督人」视为改革宗神学特质对倪柝声「属灵人」的诺斯底主义特质之对抗。然而，谢龙邑没有对两者之间所共享的范式作出恰当的评价。事实上，他们二人，第一，共享了灵恩运动与时代论神学的基本神学范式；第二，他们在成圣的主题上，共享了道释两家「天人合一」的东方神秘主义传统。虽然贾玉铭的救恩论的确是改革宗神学的特质，因此他对「完全救恩」的神学阐释的确超过了他同代的本土神学家，然而他的《五十二灵程》和「基督人」的成圣目标，并非如谢龙邑所言：与加尔文的「与基督联合」的成圣观相契合。改革宗神学所说的「与基督联合」，强调的是「圣约中的联合」；而贾玉铭的路线并非圣约神学的联合，他的「人身成道」，甚至比倪柝声更加忽视对罪性之「全然败坏」的体察，以及对蒙恩之道的使用。他们二人所代表的属灵传统，都与诺斯底主义的当代形态有密不可分的关系，因此，无法对抗一个全面邪恶之世界的来临。
传记作家赖恩融（Leslie T. Lyall），将杨绍唐、倪柝声、王明道列为「中国教会三巨人」（注5）；而若以「王明道谈道德、倪柝声谈道路，贾玉铭谈道理」此一广为流传的评语为准，加上贾玉铭，再加上无人能出其右的布道家宋尚节，那么，以他们五人为中国教会1949年之前属灵传统的代表，应是十分合宜的。
当「三自反帝爱国运动」兴起时，这五人当中，宋尚节被上帝带往国外，使他的影响继续在东南亚一带持续；其它四人中，杨绍唐、倪柝声、贾玉铭三人都曾加入或支持过三自会。倪柝声后来虽转变态度、公开支持三自运动，但当局已剥夺其权利，仍然予以逮捕。之后，聚会所分为两派，一派成为家庭教会，一派留在三自会内。这一局面使得聚会所的属灵观，对当代家庭教会属灵传统的影响十分显着且特别。
尽管个人的立场与选择有复杂的因素，但诉诸他们的信仰特质，可知他们四人的属灵观，都不能够处理与世界的全面冲突；唯有王明道的分离主义与敬虔主义的基要信仰，以一种全面拒绝的方式，处理了与世界的全面冲突，在困厄中持守了信仰。然而，在这一历史转折中，上帝显然也容许并使用了他们的部份民族主义立场；因为早在政府动手之前，王明道、倪柝声及耶稣家庭等一批本土独立教会，就已经在奉献、财务、治理和神学上，主动根除了与一切西方教会的连接。
简要梳理教会内的路线脉络，我认为，第一，20世纪初美国的基要派与自由派（新派）之争，以及长老会因此而产生的第二次分裂，是非常明显地影响了1949年之前的中国教会格局。一边是基协（1922）、中华基督教会（1927）、青年会，他们的自由派和社会福音倾向，使宗派教会的主流倾向于新派，对未来的社会悲剧失去了福音的抵抗力。另一边是基要主义的独立教会和学联会，（注6）他们逐渐成为中国教会的保守派。1954年，北平基督徒学生联合会发起「反对迫害王明道运动」，堪称在中共政权下，教会唯一一次的抗争运动。第二，这一格局又直接影响和产生了1950年代的「三自运动与家庭教会之分」。「三自运动」的主要领袖与组织系统，都是由基协和青年会而来的，最初的家庭教会亦是从王明道等独立教会及学联会而来。（注7）第三，这一格局非常独特地持续到今天，福音派的危机，导致新派或泛福音派已在海外教会形成主流，而基要派的家庭教会尚未突围。六十年前的同一场仗，已深陷困局，却还没有打完。
当时抗拒「三自爱国运动」最坚定的是王明道等强调悔改与重生的基要派，事实上，他们是1949年后的「不从国教者」。但是，他们不从「国教」的理由，基本上与「国」无关，而只与「教」有关。王明道《我们是为了信仰》一文，指向的是教内的「不信派」，而非指向「无神论政权」。换言之，他避免触及任何政教关系的议题，这里面既有应对的智慧，也有其神学立场的自洽。因此，基要派在1949年后所形成的家庭教会传统，是在救恩论上的底线的坚持，而不触及教会论与国度观，更不触及福音与共产主义之全面冲突。这与有着系统、清晰的信仰立场与组织的天主教会的中国神父们大相迳庭。像龚品梅神父，他在1951年便以非常清晰的圣经价值观，早在三自运动发动之前，就以极大的属灵勇气直言指称：「中共的总路线是建造地上天国的、敌基督的乌托邦，因此，我们绝不同意。」反观基督教会内，没有任何一位传道人拥有这般的属灵智慧和勇气，能对当时的社会政治作出基于福音的深刻洞察和准确理解。在某种意义上，这正是因为天主教会的大公性质，使中共政权下的中国神父们脱离了民族主义的捆绑。然而在基督教会内，从不信派到基要派，从倪柝声到贾玉铭，某种程度上都是民族主义的「属灵人」，他们缺乏完整的属灵观，去认识圣约群体与世界历史的对峙。因此，「魂的破碎」既如此艰难，「灵的出来」就容易流于属灵的傲慢。
王明道反复强调，不能与吴耀宗之流同负一轭。但北京宗教局主动退步，要求他们在三自会以外独立组织「学习班」。这时，政教关系的议题就隐藏不住了。当时有11位未参加三自的北京独立教会领袖，商议后答复说：「我们只能以『北京市民』的身份参加，不能以教会领袖的身份参加，因为教会与政治无关。」实际上，这是一个无法在神学上自洽的、妥协的或智慧的回答。好在宗教局也不愿接受。这一政教冲突对属灵传统的冲击，便止于此处。是上帝的恩典许可他们在一个特殊时期，最终以一种彻底的分离主义立场，而非完整的清教徒神学，拒绝了政府对教会的辖制。这一基要派的家庭教会传统的形成，是上帝在 1949年之后的中国大地上定意成就的极大恩典，也是当代中国每位基督徒（无论其个人信主的经历是否与家庭教会的传承直接相关）的属灵先辈和伟大的属灵遗产。
但是，这一传统中的缺陷也相当明显，第一，始终包含着潜伏的民族主义之肿瘤；第二，始终容易导向一种割裂和轻视神学传统的倾向；第三，始终容易回到一种圣俗两分的属灵观，回避或放弃福音与世界的全面冲突。
因此，2006年前后，国务院《宗教事务条例》起草与颁布的期间内，城市新兴教会中便再次出现了一种意图割裂传统、否定家庭教会的教会史意义与使徒性传承的危机，甚至以各种如「未登记教会」、「独立教会」、「自立教会」等层出不穷的、淡化六十年家庭教会传承的新概念。从文化的意义说，名称的形成是历史性的；从信仰的意义说，名称的形成是恩典性的和国度性的。在历史性的恩典中，若没有「家庭教会」这一出现于共产政权下「不从国教」的清教徒运动，我们就不知道自己是谁，不知道从哪里来，也不知道往哪里去。当我们轻易地越过救恩历史中的中国历史，便直接说「我们是从神各有不同领受」的时候，我们就是忘恩负义的人。家庭教会是一个道成肉身的传统，是由无数细节中的恩典所组成的，但是，这么短的传统竟然已老得想「抛旧求新」了。老实说，这也是中国社会一百年来革命文化的恶性影响所致。同时，在看见了家庭教会传统本身的缺陷，我会说，那些否定和淡化中国家庭教会立场的基督徒，恰恰是「最家庭教会的」。
近年来，城市教会仍受到间断逼迫，政府并未将城市新兴教会视为「家庭教会」之外的新教会。政教关系的冲突，并未如一些城市传道人想象的那样会日趋淡化；反而，在某种意义上更加突显了。因此，最近几年，城市教会之主流反而比三、四年前更加认同自身的「家庭教会」身份。并开始自觉的寻找、研究、连接，和自我定位家庭教会的属灵传统，及其与世界的关系。因为在某种意义上，家庭教会是什么，未来的中国教会就是什么。
我以四个方面简要描述中国家庭教会六十年的属灵传统：
(一) 信仰层面：在极权制度下，持守基督是教会的唯一元首；在现代文化中，持守圣经启示的无误与全备。
(二) 政教关系：在政教合一体制下，坚守政教分立的原则；在逼迫中，持守对掌权者的顺服。
(三) 属灵传承：强调十字架的受苦与舍己道路、恒切祈祷的传统、对圣灵大能的依靠，以及强烈末世论下的宣教。
(四) 公共领域：在民族主义国家持守天父世界的普遍立场；在最私人的空间（家庭）持守信仰的公共生活。
三、清教徒或归正式的复兴
钟马田牧师（Martyn Lloyd-Jones）评论说（注8）：「复兴从定义上来说，是指让正在沉睡、毫无生气、几乎濒危垂死的教会众肢体充满生气，变得活泼，醒觉过来，并因此使大量的未信者进入教会。」他在论述1620年的英国复兴事件之后说：「可是在1860年以后，这样的复兴就不常见了。」我试着从大历史的处境出发，列出19世纪中叶之前的清教徒或归正式的复兴，与19世纪晚期之后的决志布道式的复兴，以下是三方面的对比。
(一) 归正式的复兴建立在认信的教义与神学规范之上。16-17世纪的信仰告白运动，使复兴建立在圣灵借着圣道的强烈迫切而且有力的、对世人的呼召之上。换言之，归正式复兴对福音真理的神学确信度较高。而约翰‧卫斯理开始否定加尔文主义之敬畏和仰望神的主权式恩典的救恩论，到了芬尼，则公开地反对《韦斯敏斯特信条》（注9），悔改归正的呼召对福音真理的神学确信度直线下降，带来普遍的反智主义、对改教遗产的挥霍，以及愈来愈强烈的对个人主观宗教经验的依赖。
(二) 归正式的复兴建立在教会成员生命更新的活力上，教会在福音恩典中的不断成圣，成为吸引和呼召未信者的前提。在很大程度上，没有已信群体的复兴（经历悔改，与神和好），就没有未信群体的复兴。但1860年之后的「复兴」，因着特别针对未信者的布道与决志的运动和事工，愈来愈成熟，甚至在相当程度上，与教会会众的崇拜生活剥离；如此，「复兴」更多地指向了外在的、教会的增长指标，却对教会成员在圣洁生活的依靠上开始降低。毫不夸张地说，最近半个多世纪，即使教会界的离婚率不断地增高，教会仍可能在布道运动中经历「复兴」、收割「另外一批庄稼」。钟马田提到，以前人们会自然地想到复兴，说：「让我们在神前面来一次大悔改吧，求神复兴教会！」然而现今，当教会软弱的时候，人们想到的是成立小组、举行布道会，并用宣传工作去推动，却不是本能地退到神面前忧伤，并祈求教会的复兴。
(三) 归正式的复兴往往发生在世俗社会大转型的前夕，或与之同步。如果我们将福音的复兴界定为神国在人心和文化中的扩展，如果我们依然相信神是一位主权的、自证的、自启的神，相信「这世界是超自然力量的战场」（注10），那么，我们所定义的「复兴」一旦发生，就必在相当程度上影响教会与世界的关系，所谓此消彼长。因此，立足于认信之教义和会众之更新的改教运动、清教徒运动，以及第一次的北美大复兴，都随即在信仰、文化、政治、经济各方面，促成了整个世俗世界人类生活的范式转移。但芬尼之后的复兴运动，已彻底失去这种对世俗世界精神的影响力。换言之，对欧美社会而言，1860年之前的复兴是对世界的属灵「攻势」，1860年之后则转为「守势」。我们不得不承认，最近一百年来，是「世界」潮流影响着「教会复兴」潮流，而不是「教会复兴」潮流影响着「世界」潮流。
这些就是我的关注点为何落在此处的原因。一则是，福音来华已两百多年，中国教会尚未在社会取得合法地位。二则是，鸦片战争至今已快两百年，中国社会尚未完成现代社会制度和文化的转型。三则是，教会由此在中国之磨难辗转，与中国文化、社会、政治数千年未有之大变局，彼此相伴已近两百年。世俗中国之范式转移，尚在左右为难、危机四伏之时。
无论从世界历史还是教会历史来观察，在现代各国，这三点都是极为罕见的。如果中国教会的复兴只是19世纪末以来的奋兴布道运动的一部份，只是当代福音派教会注重多元主义、淡化教义之认信，屈从或至少无力扭转世界潮流的、重感觉和经验的教会增长运动的一部份，那么，即使中国教会六十年来，经历了从80万信徒到5000万或8000万信徒的大增长，福音对未来中国文化及中国社会之属灵实际的影响，仍然微乎其微。
接下来的数十年，无论从哪方面看，中国社会都将继续迈进4000年文明史上最剧烈的世俗化浪潮和范式转移的奠基期，就如1950年代，中国社会踏入了4000年文明史上最黑暗野蛮的撒但统治一样。上帝在罪恶百姓中的恩典工作，总是一面拆毁、一面建造。因着对上帝美善预旨的信靠，我认为，接下来的数十年，中国家庭教会属灵传统的定型，以及与世俗社会定型之间的属灵决战，将在很大程度上取决于以改革宗传统为核心的植堂运动，以及神学教育运动，将在多大程度上影响中国家庭教会，进入一个承继清教徒传统和20世纪早期基要主义的传统（中国家庭教会早期的主要属灵传统），与西方教会、海外华人教会之现状有所迥异的「信经时代」。若不预备扎下这一马步，那即将来到的大变局，便将再次吞没家庭教会之「使徒时代」的个人性传承遗产。当中国社会完成自由─民主─公民社会之转型时，就将是作为属灵传统之「中国家庭教会」消失于中国教会史之时。
最关键的研讨题目，也是祷告题目，并不是未来的中国教会到底能否成为全球最大的福音派教会，而是中国家庭教会的复兴与转型，能否逐渐成为普世福音派教会中一支重要的保守主义力量？
我是家庭教会蒙了大恩的后辈和其中的一员，我对中国家庭教会这一「不从国教」的清教徒运动有百倍的委身、万分的热心，常感自己五内俱焚、隐含不住，常求恩主以爱为旗在我以上，免得我「舍己身叫人焚烧，却是徒然无益」（参林前十三3）。因此，这个论题，将是我一生的呼召、痛苦和喜乐的焦点。一方面，我相信上帝对中国教会与中国社会之关系，在特别的磨难中有特别的旨意，我对此评价比目前海内外教会及学术界的评价更高；但另一方面，我对家庭教会属灵传统的混乱，以及对世俗主义的软弱无力，我对此评价则低于海内外教会、差会及神学界的评价。我认为，目前对影响中国家庭教会的属灵传承、对1949年之前的主要教牧领袖，或对信徒中的一批社会精英的评价，以及对目前中国家庭教会之属灵光景的观察，都是偏高、过高、拔高了。这其中，或出于良善的期待，或出于拳拳爱心，或出于牧者心肠，或出于信心恩赐，尤其是考虑到共产党政权对教会的逼迫和帝国主义（今称：境外敌对势力）的骂名尚未消除。只是，这些满怀同情与异象的研究，或许少了一分身在异教社会的切肤之痛，也少了一分对「不从国教」之决绝立场的感同身受。我虽装备欠缺，事奉又短，但蒙主恩召，唯有一样，那就是对此有切肤之痛，而且痛彻心扉。
四、世界上你最恨的人是谁？
一些历史学者，将「运动」与「组织」当作描述教会传统的一对钟摆效应或张力。（注11）纽约救赎主长老教会的提摩太‧凯勒牧师，在论述其「以植堂为中心的宣教」时（注12），也用「运动」与「组织」的张力，来描述教会的属灵传统。「运动」至少在表面上对个人更有吸引力。从这两者的张力而论，中国家庭教会过去六十年的基本特征，就是一场游方布道的福音运动，而不是生根建造的植堂运动。这个特征，第一，是长期「地下化、非法化」的政治迫害局势中的产物；第二，是20世纪早期奋兴布道运动的属灵遗产；第三，是重视经历、反神学（甚至无神学）的属灵观的后果。长期以来，巡回的传道人多，驻堂的传道人少，甚至有很多信徒和传道人宁愿离开地方教会，委身于缺乏教会约束、差派、问责的「运动式宣教」。
「福音的火种，随着逼迫而散播全国」，这是对家庭教会过去三十年复兴的一种典型描述，也是非常真实的描述，然而这种以个人、主观、垂直权威为特征的福音运动，在最近十几年受到极大的挑战，陷入极大的困境。
在我和刘同苏牧师合着的《观看中国城市家庭教会》一书中，刘牧师借用「使徒时代」和「后-使徒时代」的对照，来诠释中国家庭教会的属灵传统及其演变。使徒时代，既没有正典的确立，也没有教义的合一，所具有的只是口传的圣道和直接的生命经历。面对诺斯底主义所杜撰的「教师统绪」，初代教会以「使徒统绪」回应，承认和强调属灵传承的合法性，与属灵传承的肉身性在很大程度上是不可分离的。对于「后-使徒时代」以后的教会，耶稣基督的教导和生命样式的规范，来自圣经和教会对圣经的教导；「使徒时代」的教会对福音真理的确信和对基督生命的效法，则是从使徒的呼召和身份而来的，之后便从与使徒有关的教父（使徒-教父）而来。直到福音书被广泛接受和查考，从游斯丁（Justin Martyr）的归信和护教开始，使徒传承的重心才逐渐开始从肉身见证（身份、经历）的合一，转向圣道传讲的合一。
因着家庭教会有强烈的「复原主义」倾向，其领袖亦常以「使徒时代」自居。我认为这种使徒时代与「后-使徒时代」的对照，对于理解家庭教会的属灵传统及当代困境很有帮助。直到1990年代，人们衡量一间教会是否纯正的标准，仍在很大程度上取决于教会传道人的肉身传承（王明道的学生，或跟过李天恩，或由林献羔施洗），因此，在一些传统的、独立的家庭教会中，最近十几年间，父传子或父传女的现象也比较多。（注13）甚至到2008年的灾区救助中，当面对纷纷来到四川的各地教会及团队时，信徒对真教会、真信徒之属灵传统的判断依据之一，还是看「是否会唱《迦南诗选》」。
刘同苏评论说：「在后-使徒时代，教会需要超越直接经验；教义系统化与组织结构化的开始是这个时代的特征。」（注14）虽然这不是最近一百年的复兴运动的普遍特征，但如果根据教会复兴与世俗社会之格局关系，尝试将两千年教会史上的复兴分为以下两类。
A类复兴：与世俗社会文化精神的大转型同步，教会的复兴可能塑造、影响甚至颠覆主流社会的价值观及其文化形式，其精神气质与世俗社会存在着明显而尖锐的冲突。代表时期：前尼西亚-后尼西亚时期的复兴，德国和瑞士的改教运动，苏格兰、尼德兰和英格兰的清教徒运动，北美的第一次大复兴，长老会传统，以及最近二十年尚待观察的加尔文主义在北美的复兴。
B类复兴：晚于世俗文化精神的大转型，或虽与世俗社会的转型同步，却无力塑造、更新社会核心价值及生活方式，教会的复兴在相当程度上依赖、受制于社会已经形成的价值观及其文化形式，或至少在相当程度上与世俗社会的精神气质同构。教会与社会没有明显而尖锐的冲突，或因着对福音资讯的削减而回避了这种冲突。代表时期：芬尼的复兴，普世教会合一运动，五旬节及灵恩运动，20世纪的非洲复兴运动。
当我讨论家庭教会的复兴运动时，我要特别提出「教会与世界关系的问题」，来认识一种保守的、正统的、系统的教义立场（信经时代），在不同社会情势下的重要性，如下三点。
(一) 教会在中国，从1900年直到今天，已面临的和尚未处理的，是福音与整个社会的全面冲突。在当代北美和港台华人世界，这种全面性冲突都已过去或被掩盖，但是在中国，这种冲突的全面性不但未曾削弱，反而愈发彰显。在港台社会，教会的出版界乃至学术界，都难以被主流社会之出版界和学术界接纳、承认和融入，但是在共产党体制下，基督教的出版与学术反倒能堂而皇之地渗入主流体制。虽受监控，但这种监控也不比其它体系（例如自由主义思想）受到的监控更多。中国学界曾对这种现象有多种解读（注15），但我认为，这恰好是基督教与中国社会两方面都已进入一种属灵对决前的全面关系的表征。
从教会历史和「两国论」的国度视野出发，我们可以说，福音对当下社会的触碰与冲突，愈是全面、完整，复兴运动对教义系统的完整和认信的坚决，就愈有更多的依赖和呼召。（注16）打个比方说，灵恩运动和以决志为特征的奋兴布道，只是大战之后的游击战，只能得人，不能掠地；只能扰敌，不能攻城。因为一种反正统、反神学、反系统、反信条的泛福音派的信仰立场，已渐成为台港、北美华人福音派教会的主流，因此，中国家庭教会需要自觉的认识自身的基要派传统，以及与当代中国社会的全面关系，就变得十分重要了。
(二) 教会在中国，已面对的和尚未处理的，是福音在异质文化中的扎根。福音在世界文化中，经历过一次在某种旗鼓相当的、异质文化中的传递和扎根，即初代教会在希腊文化和罗马世界中的传递。从此之后，福音的传播都是在亲缘文化和地缘政权下的传递。最近一百年来，福音开始经历第二次在异质文化中的大规模传递，其中最具重要意义的，无疑就是在中国文化中的传递。非洲缺乏系统的智识与思维文化，反神学的灵恩运动尚可所向披靡，然而在港、台、星等华人区域，社会与政治的西方化转型，都是先于教会的爆炸性增长之前而完成的。因此，目前的中国遂成为福音在全球范围内「征服」一个异质的智识文化的主战场。我们亦可得出一个结论──福音所面对的文化智识程度和异质程度愈高，复兴运动对教义系统的完整和认信的坚决，就会有愈高的依赖和呼召。
(三) 教会在中国，已面对的及尚未处理的，是一个邪恶的现代专制体制和前所未有的腐败社会，以及难以预测的社会动荡。中国正在成为全世界的一个「肿瘤」，它的道德价值和政治合法性的全面亏空、核心价值的混乱和虚位以待，以及她强大的世俗力量，若不经过福音的洗礼，势必将在未来成为拖累全世界的动乱之地。在20世纪早期，中国教会里的社会福音派（基协、青年会等）深切地感受到类似的危机，但他们的道路却是淡化福音的内核，从社会事工最终走向左翼的社会主义。而今天的海外华人福音派教会，则几乎完全不能感受和关切福音与整个中国社会之关系的时代危机，因此他们的道路是淡化教义，反对宗派，轻视正统的信仰告白，重经历、重个人、重事工的实用主义道路，几乎一边倒地倾向、屈从中国的共产党体制和官方三自系统。尽管他们多少与家庭教会保持（或试图保持）一种「同等规格」的关系，然而，他们以一种「宣教与复兴」的名义，加上属灵伪装的、脚踏两只船的实用主义策略，显明了海外华人教会的主流，无论在教义传承上或是在属灵情感上，都无法真正理解「不从国教」的家庭教会，及其所面对的全面性的时代使命。以至于最近十几年来，这种与家庭教会之使命背道而驰的「海外宣教」和所谓的「官方交流」，已构成了对中国家庭教会属灵传统的最大混乱和伤害。（注17）我们亦可得出结论──福音所身处社会的全面败坏程度和社会的全面危机程度愈高，复兴运动对教义系统的完整和认信的坚决，就有愈高的依赖和呼召。
《耶稣在北京》的作者大卫‧艾克曼（DavidAikman），曾引用一则故事说，卡尔‧马克思的女儿有一天问恩格斯：「世界上你最恨的人是谁？」恩格斯问答：「是一个叫司布真的英国牧师。」就因为他，英国的革命没有成功。雨果在他的名著《九三年》中，也有类似的描述：「在每个村庄，都有一位点燃火把的教师；在每个村庄，也都有一位熄灭火把的牧师。」今天的中国社会，隐藏着两把火：一是在地下呼啸、聚集之全面的社会危机的火；二是上帝在祂的教会中预备的复兴之火。因着对教会历史的观察和对上帝主权恩典的信靠，我认为，不经过一个认信的、承传新教改革的改革宗正统神学的布道、植堂和教育运动，这后一把灵火就无法熄灭前一把血火。
曾有人问，为什么在海外华人教会中被排斥、质疑和边缘化的改革宗神学，以及被海外华人教会敬而远之的清教徒传统，却在中国成为新兴城市家庭教会中最有活力、最有冲击力的一种新兴的属灵传统？也许大卫‧艾克曼这个故事所蕴含的意义，就是最好的回答。
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